ارسطو(384-322 ق. م)

عصمت کهزاد-کابل

فلسفۀ ارسطو به هِرمی بلند بالا می‌ماند که پایه‌ای وسیع بر زمین دارد. گوته

آثار ارسطو را به سه دورۀ عمده و مجزّا تقسیم می‌کند؛ یک، دورۀ ارتباط او با افلاطون در اکادمی؛ دوم، سالهای فعّالیّتش در آسوس و میتیلن؛ و سوم، زمان ریاست او بر لوکیوم در آتن.

در نخستین دورۀ فعالیت فلسفی، ارسطو با افلاطون پیوند نزدیک وتنگاتنگ دارد، هم در محتوا و هم تا حدودی و به طور کُلی در صورت. به  باور کاپلستون ارسطو در این دوره تحت تأثیر "نظریۀ مُثُل" و نظریات افلاطون در بارۀ نفس و فناناپذیری نفس قرار دارد، طوری که ارسطو به روشی استدلال می‌کند که در فیدون پیشنهاد شده است: "نفس هماهنگی صرفِ بدن نیست-هماهنگی ضدّی دارد، یعنی ناهماهنگی. اما نفس ضدّی ندارد. بنابر این نفس یک هماهنگی صرف نیست(افلاطون استدلال کرده بود که اگر نفس هماهنگی صرفِ بدن باشد، در آن صورت، این هماهنگی در ابدان مختلف متفاوت است که این به نوبۀ خودش منطقی نیست)".

در دورۀ دوم، ارسطو از موضع افلاطونی‌اش دور شده و تا حدودی نسبت به افلاطون موضع انتقادی‌تری اتخاذ می‌کند. مهمترین انتقاد ارسطو در این دوره متوجه "نظریۀ مُثُل" افلاطون می‌شود، که می‌توان گفت به گونه‌ی به شکل‌گیری معرفت شناسی ارسطویی می‌انجامد:" اگر مُثُل نوع دیگری از عدد است، و عدد ریاضی نیست، ما نمی‌توانیم درک و فهمی از آنها داشته باشیم، زیرا چه کسی می‌تواند نوع دیگری از عدد را در هر صورت در میان اکثریت ما، دریابد؟". اگر صور جوهر اشیاء است، و اگر صور ساکن است، پس چه چیز باعث حرکتِ اشیاء می‌شود؟ و اگر واقعن صور جوهر اشیاء است، پس چگونه جوهر می‌تواند از متعلق‌ اش جدا باشد؟ و پرسشهای بسیار دیگر.

دورۀ سوم دورۀ فعالیت وی در لوکیوم است. در این دوره است که ارسطوی مشاهده‌گر تجربی و دانشمند ظهور می‌کند که در پی ساخت ساختمان مطمئین فلسفی‌اش است. کاپلستون ارسطوی متآخر را این‌گونه معرفی می‌کند:" در واقع در اکادمی یک روش طبقه بندی، مخصوصأ برای مقاصد و اغراض منطقی، همراه با مقداری مشاهدۀ تجربی وجود داشت، لیکن چیزی از پژوهش منظم و منضبط در جزئیات طبیعت و تاریخ که لوکیوم تحت هدایت ارسطو انجام داد موجود نبود. این روح تحقیق دقیق در پدیده‌ های طبیعت و تاریخ واقعأ چیزی نوی در عالمِ یونانی بود، و اعتبار آن را بی تردید باید از آنِ ارسطو دانست."

منطق ارسطو

برای نخستین بار ارسطو بود که منطق(علم تحلیل) را به عنوان یک علم جدا و مستقل بنیاد نهاد، و ارسطو بود که صورتِ اساسیِ استنتاج، یعنی قیاس صوری، را کشف و مجزّا و تحلیل کرد. با این حال می‌توان پرسید: منطق، آنگونه که ارسطو مدنظر داشت چیست؟ اگر علمِ تحلیل است، تحلیل از چه چیز؟ آیا آنگونه که منطق ارسطویی را "منطق صوری" می‌دانند، تحلیلِ صورتِ صرف است؟ اگر نیست، پس چگونه است؟ و پرسشهای دیگر که همچنان می‌توان پرسید.

کاپلستون اذعان می‌کند که اشتباهِ بسیار بزرگ خواهد بود اگر فرض شود که در نظر ارسطو منطق منحصرأ به صور تفکر انسانی مربوط است به طوری که هیچ ارتباطی با واقعیت خارجی ندارد. درست است که ارسطو با صور برهان سر و کار دارد، و درست است که در نظر او منطق، تحلیلی از صور فکر است،

اما ارسطو تأکید می‌کند که منطق، تحلیلی است از فکر انسانی در بارۀ واقعیت، هرچند ارسطو می‌پذیرد که اشیأ همیشه در واقعیتِ خارجی(خارج از ذهن) آن طور که دقیقأ به وسیلۀ عقل تصوّر می‌شوند، مانند کُلّی، وجود ندارد. بنابر این مقولات علاوه بر جنبۀ منطقی جنبۀ هستی شناختی نیز دارند، و شاید بیش از همه در جنبۀ هستی شناختی شان است که ترتیب منظم و اساسی شان به وضوح پدیدار می‌شود.

این موضوع را در رابطه با نظر ارسطو در بارۀ "معرفت علمی" می‌توان مشاهده کرد:"ما وقتی معرفت علمی داریم که علّتی را که امرِ واقع وابسته به آن است، به عنوان علتِ آن امر و نه علّت امر دیگر بشناسیم، و به علاوه امرِ واقع نتواند غیر از آنکه هست باشد". به عبارت دیگر، معرفت ما از حس، یعنی از جزئی، آغاز می‌شود و به کُلّی یا عام بالا می‌رود-بدین سان واضح است که ما باید شناخت مقدّمات اولیه را به وسیلۀ استقرأ حاصل کنیم؛ زیرا روشهایی که بدان وسیله حتا ادراک حسّی کُلّی را برقرار می‌سازد استقرائی است". به نظر می‌رسد ارسطو در این مورد بخصوص احکام درست و نادرست را مورد نظر داشته باشد، بدین معنا که حواس از آن حیث که حواسند هرگز خطا نمی‌کند: تنها حکم است که درست یا نادرست است. ارسطو برای روشن شدن این موضوع از مثالِ بیماری مدد می‌گیرد که دچار "جنون الکلی" شده است: اگر این فرد موشهای صحرائی را قرمز می‌بیند، به این معنا نیست که حواسش به خطا رفته است، حواس از آن حیث که حواسند خطا نمی‌کند، بلکه خطا زمانی حاصل می‌شود که فرد بیمار حکم کندکه موشهای فرمز "در عالم خارج" یعنی به عنوان اشیاءِ موجود در خارج از ذهن وجود دارند. بنابر این برای جلوگیری از احکام نادرست(که حواس نمی‌تواند کاری بکند!) ناگزیر از به کارگیری منطق(علم تحلیل) استیم.

مابعدالطبیعۀ ارسطو

ارسطو مابعدالطبیعه را با انتقاد از افلاطون شروع می‌کند. اگر جوهر اشیاء ریاضی است، پس منشأ حرکت چیست؟ اگر صور اعدادند، چگونه می‌توانند علت باشند؟ صور که به نظر می‌رسد ساکن اند، چگونه می‌تواند حرکت اشیاء را توضیح بدهد؟

کاپلستون این انتقادات را می‌پذیرد و معتقد است که ارسطو در انتقاداتش از افلاطون محق است، اما او خاطرنشان می‌سازد که ارسطو بنا بر دلایلی نظرات افلاطون در بارۀ "دمیورژ" را نادیده گرفته است. به باور کاپلستون حتا اگر آن را در نظر گرفته بود، بازهم گرهِ اصلی قضیه همچنان بسته باقی می‌ماند(دمیورژ در مابعدالطبیعۀ افلاطون مبدأ و مشأ حرکت است، آن چیزی که از آن تحت عنوان "محرّکِ نامتحرک" یاد می‌شود. مسئله اما این است که به باور افلاطون دمیورژ یا محرّک نامتحرک بیرون و جدا از اشیأی جزئی قرار گرفته است و از این فاصله عمل می‌کند. در صورتی که، محرکِ نامتحرک ارسطو امرِ درونی است). افلاطون گفته بود که رابطۀ اشیای جزئی و مثال بر پایۀ "بهره‌مندی" و "تقلید" استوار است، چیزی که به گفتۀ ارسطو نمی‌تواند بیش از  یک سری کلمات شاعرانه باشد، و بنابر نظر ارسطو، نظریۀ مُثُل "نظریۀ محال" است؛ چون چیزی که جوهر اشیاء است نمی‌تواند جدا از اشیاء وجود داشته باشد. ارسطو به این اکتفا نمی‌کند، او حتا صور را برای معرفت ما بی فایده می‌بیند و اظهار عقیده می‌کند که صور نمی‌تواند چیزی در بارۀ معرفت اشیاء به ما ارزانی کند، زیرا جوهر اشیاء نیستند، و الّا باید در اشیاء وجود داشته باشد.

ارسطو عللی مورد بحثِ حکمت و فلسفه را در فزیک "چهار علل" برشمرده است: جوهر یا ذات یک شیء، مادّه یا موضوع، منشأ حرکت یا علت فاعلی، و علت غائی یا خیر. به نظر می‌رسد که در دو مورد نخست میان ارسطو و افلاطون اختلافی فاحشی در کار نیست، به جز در موردِ جوهر اشیاء که برخلاف افلاطون، ارسطو معتقد است، جوهر به معنای اولی جوهر فردی است، که از مادّه و صورت تشکیل شده است. درست است که مادّه برای فکر عنصر غیر قابل نفوذ و  غیر قابل درک است، اما برای جوهر کُلّی که متعلق فکر است، حیاتی و چه بسا مهم است.

چون جوهر کُلّی از آنجای که در خودش از جوهر فردی دارد، متعلق فکر و اندیشه است. اختلاف اساسی در منشأ حرکت و علت غائی پدیدار می‌شود. به باور ارسطو لوازم تغییر سه اند: مادّه، صورت و فقدان. تغییر و حرکت در نظام ارسطویی را می‌شود ذیل مفهوم فقدان به فهم درآورد: یک شیء از فقدان خود بوجود می‌آید. فقدان چیزی است بین لاوجود و فعلیّت.

 ارسطو عناصر چهارگانۀ امپدکلس را می‌پذیرد، اما نیروهای "عشق و نفرت" را برای پروسۀ انتقال آنها رد می‌کند. به باور ارسطو این انتقال به صورت کامل نمی‌تواند انجام پذیرد، بدین معنا که آب برای اینکه به بخار تبدیل شود می‌بایست به صورت کامل و تمام و کمال تبدیل شود، بلکه "بخار" از آن حیث که پیشاپیش به عنوان بخار در آب وجود دارد از آب پدیدار می‌شود.

از اینجا به مفهومِ کلیدی ارسطو در بابِ تغییر و حرکت رهنمون می‌شویم: فقدان-امکانیّت. به عبارت دیگر، پروسۀ نامتناهیِ فعلیّت یافتنِ عناصر بالقوه در یک مادّه. به باور ارسطو، مادّه چیزی است که متغیر است و تعیّن جدید می‌پذیرد. هر حرکتی، هر شدن‌ی و هر تغییری لاجرم به سطح آمدنِ آن فقدان است، فعلیّتِ یک امکان بالقوه. به عبارت دیگر، هر حرکتی از قوه به فعل، مستلزم مبدأ بالفعل است. اینک اگر بپرسیم حرکت در نظر ارسطو چیست؟ احتمالأ پاسخ نسبیِ آن را می‌دانیم: فعلیّت یافتن عناصرِ بالقوه در یک مادّه یا شیء.  اختلاف در بابِ مبدأ و منشأ حرکت در نظر ارسطو و افلاطون از اینجا ناشی می‌شود. اکنون می‌رسیم به "علّت غائی یا خیر. به باور افلاطون علتِ غائی یا خیر همانا رجعت به عالمِ مثالی است، یادآوری کامل زندگی پیشین و ادغام در زندگی پیشین. در نظر ارسطو اما علت غائی "فعلیتِ محض" است. محرّک نامتحرک می‌بایست فعل محض باشد، زیرا محرّک نامتحرک نمی‌تواند علتِ دیگر یا محرک دیگر غیر از خودش داشته باشد. خودش علّتِ خود است و از آنجا که فعلیّت محض است، علت و محرّک تمامی عناصر بالقوه در اجسام و مواد. فعلیّت محض یا اشیاء سرمدی نمی‌تواند شرّ و بد باشد؛ زیرا اشیای سرمدی باید خیر باشند.

کاپلستون معتقد است که درست است که می‌توان میان فکرِ فکر ارسطویی با دمیورژ افلاطونی نسبتی برقرار کرد، اما خطا است اگر بپنداریم که فکرِ فکر ارسطو همان معبود یا خدای دینی است. خود ارسطو در این مورد بخصوص می‌گوید: "کسانی که فکر می‌کند که خدا می‌توان محبّت ورزید برخطا هستند. زیرا خدا نمی‌تواند محبّت ما را پاسخ دهد، و ما به هیچ وجه نمی‌توانیم بگوییم که خدا را دوست داریم. زیرا خدا فکرِ قائم به ذات است، و غائیتی بیرون از خود نمی‌شناسد. بنابر این خدا فقط خودش را می‌شناسد، چون او نمی‌تواند خارج از خود هیچ متعلقی برای فکر خود داشته باشد.

فلسفۀ طبیعت و روانشناسی

طبیعت چیست؟ مکان چیست؟ زمان چیست؟ نفس چیست؟ عقلِ فعّال چیست؟ حرکتی طبیعی که بر بنیاد آن بشود زمان را تعیین کرد، چیست؟ و احتمالأ پرسشهای دیگر...

ارسطو در پاسخ به.اینکه طبیعت چیست؟ می‌آورد:"طبیعت عبارت است از کُلّ اشیای طبیعی که قابل و مستعدند که تغییر از آنها آغاز و به پایان و نهایتی برسد(منشأ حرکت و تغییر در خودِ آنهاست) و کُلّ اشیای که میل درونی به تغییر دارند". ارسطو میان اجسام بیجان و جاندار در چگونگی امکان یک آغاز متحرک یا علتِ متحرک در درونِ آنها تفاوت قائل می‌شود، به باور او، اجسام بیجان در خود(یک آغازِ متحرک بودن) دارند، اما نه (آغاز علّت حرکت بودن)که به نظر می‌رسد بهتر است به جای اجسام بیجان از اجسام مصنوعی استفاده کنیم. به این معنا که اجسام مصنوعی برخلاف اجسام طبیعی که عامل حرکت شان در درون آنهاست، عامل حرکت جسم مصنوعی از بیرون عمل می‌کند.

به طور مثال، یک تخت این نیروی درونی را ندارد، اما اجزای طبیعی و سازندۀ تخت این نیروی درونی حرکت را درخود نهفته دارند. یا مثلأ حرکت یک حیوان برای بدست آوردن علف را نیز می‌توان ذیل همین مسئله به فهم درآورد: اگر غذا یک عامل جذاب خارجی نباشد حرکتی موجود نخواهد بود.

در نظر ارسطو حرکتی که طبیعی است شتاب می‌گیرد، و حرکتی که غیرطبیعی است رو به درنگی، پس چه حرکتی است که هم طبیعی است و هم یکنواخت که بشود بر بنیاد آن مفهوم زمان را درک کرد. ارسطو حرکت به صورت دایره را یکنواخت و طبیعی حساب می‌کند که گردش افلاک آسمانی می‌تواند از این دست حرکاکت باشد.

ارسطو باورمند است که پیش فرضهای هر حرکتی مکان و زمان اند. با این حال، مکان از نظر ارسطو چه می‌تواند باشد؟ به باور ارسطو مکان عبارت است از (اولین حدّ غیر متحرک حاوی) است، حدّی که یک جسم درون آن است، نامتحرک است. هر جسمی یا هرچیزی در جهان جسمانی در مکانی است، و حال آنکه خود جهان در مکان نیست. ارسطو میان حاوی یا ظرف که یک جسم در آن قرار دارد و مکانِ آن جسم فرق می‌گذارد. به طور مثال قایقی را در رودخانه در نظر بگیرید، رودخانه که قایق در آن جریان پیدا می‌کند به عنوان حاوی و ظرف قایق و سرنشینانش در نظر گرفته می‌شود، در حالی که کُلِ رودخانه می‌تواند برای قایق به عنوان مکان در نظر گرفته شود.

با این حال یکی از پیش فرضهای حرکت مفهوم زمان است، و زمان از نظر ارسطو شمارش حرکات بر حسبِ قبل و بعد(از لحاظِ تقدّم وتأخر) است. به نظر می‌رسد زمان پیوند ناگسستنی با حرکت و تغییر دارد، به گونۀ که ارسطو خاطرنشان می‌کند  مبنی بر اینکه زمان بدون برقراری نسبت با تغییر و حرکت قابل فهم نیست. این موضوع را با یادآوری گفتۀ از ارسطو می‌توان بهتر فهمید:"آنچه ازلی و ابدی و نامتحرک است، در زمان نیست". دوره ها و مراحل تغییر یا به عبارتی دیگر، کثرت را نیز در رابطه با زمان می‌توان به فهم درآورد، این همان شمارش حرکات بر حسب قبل و بعد است؛ کثرت است. پرسشی دیگری مطرح است که آیا زمان می‌تواند نامتاهی باشد؟ ارسطو پاسخ می‌دهد که نه، نمی‌تواند، مگر در حالت بالقوه-زمان در حالت بالقوه نامتناهی است.

در بارۀ انفُس، ارسطو سه نوع نفس را برمی شمارد. نفسِ گیاهی که نازلترین نفس از نگاه درجه است که فقط در حد عمل هضم و تولید مثل خلاصه می‌شود. نفس حیوانی در درجۀ دوم قرار دارد که شامل ادراک حسی، میل و شوق، و حرکت مکانی می‌شوند. صورتِ عالی نفس نفسِ آدمی است که عنصر عقل در آن علاوه می‌شود(افلاطون نیز چنین دسته بندی کرده بود).  ارسطو با اذعان به اینکه بدن گور نفس نیست و نفس تنها در  بدن است که می‌تواند قوای خود را به کار بیاندازد، از افلاطون جدا می‌شود. جزء عقلانی نفس فناناپذیر و کُلّی است، طوری که ارسطو معتقد است که عقلِ فعال و کُلّی به عقول فردی تقلیل پذیر نیست. عقل فعال و کُلّی در تمامی انسانها مشترک است، اما این عقل به تمامی فردی نمی‌شود، خودش را عقب می‌کشد و کُلّیتش را حفظ می‌کند.

علم اخلاق

علم اخلاق ارسطو آشکارا غایت انگارانه است. او با عمل سر و کار دارد، عملی که به خیر انسان رهنمون شود. ارسطو استدلال می‌کند که اگر "سعادت" فعالیت بر طبق فضیلت است، معقول است که باید برحسبِ عالی ترین فضیلت باشد، و این فضیلتی خواهد بود مربوط به بهترین چیزها(یعنی نفسِ ما). عمل اخلاقی می‌بایست بر پایۀ چیزی کاملن انسانی استوار باشد، و آن قوۀ عقل است، تأمل نظری یا اندیشیدن. نمی‌تواند بر حسیّات استوار شود، چون قوۀ حسی در حیوانات هم مشترک است.

ارسطو دلایلی متعددی برای این سخن ارائه می‌دهد که عالیترین سعادت عبارت است از "اندیشیدن و تأمل نظری" است: یک، عقل عالیترین قوۀ انسان است، و تأمل نظری عالیترین فعالیت عقل. دوم، فعالیت نظری طولانی تر از هر فعالیت جسمانی و حسّانی دیگر است، و بنابر این پایدار و ثابت است. سوم، لذت یکی از عناصر سعادت است و لذتِ فلسفی بهترین نوع لذتها است. چهارم، فاعل عمل اخلاقی باید از هر کسی دیگر مستغنی تر باشد، و این مهم در فلسفه بدست می‌آید. پنجم، فلسفه برای خودش خواستنی است نه برای نتیجه و پیامدش، برخلاف چیزهای عملی که برای نتیجه و پیامدش خواسته می‌شوند. ششم، سعادت مستلزم فرصت و فراغت بال است، و فلسفه بر خلاف میدان جنگ این امکان را نیز در خودش نهفته دارد. با درنظرداشت این نکات، این امر نیز ممکن می‌شودکه لازمۀ عمل اخلاقی آزادی و اختیار است.

در نهایتِ امر، سعادت اخلاقی رعایتِ اندازه و تناسب است، طوری که ارسطو یاداور می‌شود که همۀ عناصر ارزشی اگر به صورت مجزّا در نظر گرفته شود، در خود نقطۀ دارند که در ورای آن خطرناک و ستمگرانه اند، درست آنست که ترکیبی از عناصر ارزشی در نظر گرفته شود، که این همانا حفظِ اندازه و تناسب است. در اینجا پرسشی مطرح می‌شود مبنی بر اینکه انتخاب این اندازه و تناسب را چه نهادی یا آدرسی به عهده دارد؟ ارسطو قبلأ پاسخ داده است: عقل و تأمل نظری. به باور ارسطو لذّات ذاتن نه خیر است و نه شرّ، لذّات بر حسبِ فعالیت های که از آن ناشی می‌شود، با یگدیگر متفاوت اند. در این میان می‌بایست دست به انتخاب زد-با قوۀ عقل و تأمل نظری.

زیبایی‌شناسی ارسطو

مهمترین نکته در زیبایی‌شناسی ارسطو جایگاهِ هنر و شعر و شاعری است که از الگوی افلاطونی-تقلیدِ درجه سوم پیروی نمی‌کند. هنر در نظرگاه ارسطو عنصر کُلّی در اشیاء را می‌نمایاند، و نیز جنبۀ تخیلی و آفرینشگرایانه دارد. که همین نمایش عنصر کُلّی در اشیاء هنر را از تاریخ و تاریخ‌نگاری جدا می‌کند. به باور ارسطو تفاوت هنر(در  اینجا شعر) و تاریخ در نظم و نثر بودن شان نیست، بلکه تفاوت اساسی آنها در این است که شعر به کُلیّات می‌پردازد، در حالیکه تاریخ به جزئیات. تا جایی که حتا اگر تاریخ را به نظم درآوریم باز نمی‌تواند شعر باشد. و به احتمال زیاد جداکردن شعر تربیتی از سایر هنر بخاطر "شبه فلسفی"بودن و نظام دار بودن شعر تربیتی ذیل همین موضوع قابل درک باشد.

در پایان می‌خواهم این پرسش را از جانب خودم و برای خودم مطرح کنم: اگر محرّکِ نامتحرک فعلیّتِ محض است، آن وقت باید بپرسیم: نیروهای بالقوه از کجا سر برآورد؟ بالقوه از بالفعل بوجود آمد یا بالعکس؟ اگر در آغاز فعلّیتِ محض بود، و اگر غائیت اشیاء رسیدن به فعلّیتِ محض است، وانگهی چه لزومی دارد که اشیاء از فعلیتِ محض بدر شوند تا دوباره به فعلیتِ محض برسند؟

والسلام، نامه تمام