افلاطون(427-347 ق. م)

عصمت کهزاد-کابل

در همین آغاز بد نیست از خودِ مان بپرسیم: چه چیز گذار از سقراط به افلاطون را ممکن ساخت؟ به عبارت دیگر، چه موضوعاتی از سقراط به افلاطون به  ارث رسید؟ امید می‌رود از خلالِ این یادداشت به این پرسش ها پاسخ داده شود.

معرفت شناسی

بر بنیاد گزارش کاپلستون، از یک زاویۀ خاص پایه و اساس معرفت شناسی افلاطون در آشنایی او با کراتولوس، فیلسوف هراکلیتی بنیان گذاشته شده است. افلاطون در جوانی با کراتولوس آشنا شد که نتیجۀ این آشنایی فهمِ عدم درستی ادراک حسی بود. به باورِ کراتولوس، متعلقات ادراک حسی همواره در حال "شدن" است، طوری که نمی توان گفت این یا آن متعلقِ خاص "می‌باشد"، به عبارت دیگر، تا می آییم یکی از  متعلقات ادراک حسی را بشناسیم و اذعان به بودنِ آن کنیم، آن متعلق خاص چیزی دیگری "شده است" و کماکان در حال "شدنِ متواتر" است.

افلاطون در "تئتتوس" به ردِّ معرفت شناسی پیشین می پردازد، و در "جمهوری" بنای معرفت شناسی خود را پایه‌گذاری می‌کند. او از معرفت شناسی که بر پایۀ ادراک حسی بنا شده است، می پرسد: " اگر معرفت ادراک حسی است، پس هیچ انسانی نمی تواند عاقلتر از انسان دیگر باشد، زیرا که من بهترین داور ادراک حسی خودم هستم". او بالاخص از پروتاگوراس می پرسد: "اگر انسان معیار همه چییز است، و اگر به تبعِ آن کسی عاقلتر از کسی دیگر نیست، پس بر چه اساسی سوفیسطائیان محق به گرفتن مزد از  نزد کسانی هستند که ادعای تعلیم و تربیتِ شان را دارند؟". بنابر نظر پروتاگوراس، اگر کسی عقیده دارد که نظریۀ پروتاگوراس نادرست است، به حقیقت معتقد است. افلاطون پرداختن به کلیات و تعاریف کلی را از سقراط آموخت، لیکن تلاش کرد تا آنرا از لحاظ نظری اثبات کند، و به وارسی مسائل عمیق معرفت بپردازد.

به باور افلاطون، شیء محسوس تعریف شدنی نیست، بنابر این نمی تواند متعلق شائیستۀ معرفت باشد. معرفت می‌بایست خطاناپذیر و در عین حال واقعی باشد؛ آنچه هست و آنچه واقعی هست در  عالمِ مُثُل هست. این بدین معناست که مفاهیم کلی به تمامی ذهنی نیستند، بلکه در آنها ذوات عینی نیز شامل می‌باشد. طبقِ این نظر، آنچه واقعأ هست و آنچه واقعی است در عالم مُثُل است، بقیه سایه و رونوشتی از عالم مُثُل استند. نتیجۀ منطقی این استدلال برای افلاطون بدین قرار است: معرفت به گونه‌ی تذکار است، به یاد آوردن عالم مُثُل و چیزهای واقعی که در آن عالم موجود است و به نظر می رسد در عالم ادراک حسی تیره و تار شده است. افلاطون د تیمائوس گفته‌ی دارد مبنی بر اینکه بیانی در بارۀ دنیای مادّی نمی‌تواند بیش از بیان "احتمالی" باشد، و ما نباید منتظر علم دقیق و کاملأ منسجم باشیم. نتیجۀ این گفته‌ی افلاطون به ما خاطرنشان می سازد اینکه علم طبیعی(فزیک) هرگز نمی‌تواند علم دقیق و حقیقی باشد. افلاطون معتقد است که رابطۀ شیء جزئی و مثال از این دو بیرون نیست: یک، بهره‌مندی شیء جزئی از مثال(چگونگی این بهره‌ مندی نیز مورد بحث و گفتگو است) و دوم، تقلید شیء جزئی از مثال(که این نیز عالمی دارد). در این فقرۀ خاص می توان پرسید: "آیا مثال تمامأ در هر فرد حضور دارد، یا فقط جزئی از آن در هر فرد حضور دارد؟ اگر دومی صادق باشد، جای این پرسش دارد که بپرسیم:"در این صورت، آیا نباید انسان ثالثی را به منظور توجیه این شباهت در نظر گرفت؟ یا آیا نباید انسان سومی را برای پرُ کردن این خلأ که در هنگام برقراری این رابطه ایجاد می‌شود در نظر گرفت؟ که در این صورت، به تسلسلِ نامتناهی گرفتار می آییم. و چه بسا پرسش های دیگر در رابطه با چگونگی بهره مندی و تقلید شیء جزئی از مثال.

ارسطو می پرسد: "اگر مُثُل جدا از شیء جزئی وجود دارد و اگر این ادعا صادق باشد، در این صورت، چگونه مُثُل، که جوهر اشیأ اند، می‌تواند از آن جدا باشد؟" افلاطون پاسخ می دهد: "مُثُل از لحاظِ مکانی جدا از اشیأی محسوس نیست، همانطور که خدا از لحاظ مکانی جدا از مخلوقاتش نیست. به باور افلاطون، با زبان انسانی نمی‌توان عالمِ مُثُل را به تمام و کمال فهمید:"دشوار است یافتن سازنده و مؤجد جهان، و در صورت یافتن او، محال است با همه کس در بارۀ او سخن گفتن".

در پاسخ به این پرسش که مُثُل واحد است یا کثیر؟ افلاطون پاسخ می دهد:"مُثُل همزمان که واحد است می تواند کثیر باشد، مثلأ مفهوم طبقۀ حیوان که در عینِ حالی که واحد است کثیر است(حیوانات مختلف در ذیل این عنوان). در رابطه با چگونگی عالمِ مُثُل و شیء جزئی، و در عین حال، در رابطه با چگونگی ارتباط مثال ها با همدیگر می توان پرسش های دیگری هم مطرح کرد. به نظر می رسد(کاپلستون نیز به همین عقیده است) که این رابطه ها به گونۀ مستدل و خیلی مؤجه توضیح داده نشده است. گو اینکه برای نوافلاطونیان، مُثُل افکار خداوند بودند-تصوّری پیشینی از چیزها در ذهن دمیورژ(خداوند!).

در اینجا می‌توان از رابطۀ متعلقاتِ علم ریاضی و اعداد با مثال و اشیای جزئی پرسید. افلاطون متعلقات ریاضی را در محدوده‌ی میانی که نه عالمِ مثال می‌تواند بود و نه هم جهان اشیای جزئی، محدوده‌ی فراتر از اشیای جزئی و فروتر از عالمِ مثال: عالمِ میانی، نه کلیاتِ مُثُلی است و نه هم جزئیات محسوس. این محدوده بعدها توسط کسنوکرانس(رئیس اکادمی در دوره های بعد) به عالمِ مُثُل وصل شد. او معتقد بود که اعداد ریاضی در حقیقت همان مثال هستند. اودوکسوس اما مُثُل را با اشیای جزئی درآمیخت. به باور او، مثل با اشیای جزئی آمیخته است؛ بنابر این نظر، نمی‌توان معتقد بودکه اشیای جزئی روگرفت و عکسی از مثال هاست. همانگونه که پیشتر هم ذکر شد، هنوز هم در چگونگی روابط مُثُل با اشیای جزئی و خود مثال ها ابهامات زیادی وجود دارند، و حالا ابهام ناشی از متعلقاتِ ریاضی و مثال از یک سو، و این متعلقات با اشیای جزئی از دگرسو، بر آن افزوده شده است.

علم النفس

رابطۀ نفس و بدن چگونه است؟ آیا نفس فناپذیر است، اگر نیست چرا؟ و از این دست پرسش ها...

برای افلاطون نفس خود-آغازگر و مبدأ حرکت است، بنابر این نمی تواند مخلوق باشد و فناپذیر. خودآئینی نفس در  نزد افلاطون به جزء عقلانی نفس بر می گردد. به باور افلاطون، نفس به دلیل کشکمش درونی اش به سه جزء تقسیم شده است: جزء عقلانی، جزء ارادی و در نهایت، جزء شهوانی که از این میان جزء اولی فناناپذیر و دایمی است، خود-آغازگر و خودآئین است و دو جزء دیگر فناپذیر، پست و از میان رفتنی. برای افلاطون نفس پدیدۀ مادی نیست، نامرئی است و بخشی از آن فناناپذیر که این بخش همان جزء عقلانی نفس است. این نظر که نفس هماهنگی بدن است مورد پذیرش افلاطون نیست، به باورِ او اگر اینگونه باشد(که به نظر نمی رسد باشد!) پس می‌بایست این هماهنگی در ابدان مختلف متفاوت باشد، که این منطقی و مورد پذیرش نیست. در چگونگی رابطۀ نفس و بدن می توان پرسید: پس شرارت و زشتی چه می شود؟ آیا شرارت و زشتی محصول نفس است؟ آیا نفس که مبدأ و اصلِ روحی-عقلی دارد، می تواند منشأ شرارت و پلیدی باشد؟ افلاطون پاسخ می دهد: نه. اینگونه نیست. شرارت، زشتی و پلیدی اثر پرورش بدِ بدن است، بدن منشأ شرارت و پلیدی است. نفس بعد از مرگِ بدن چه می شود؟ این استدلال که نفس قبل از زندگی وجود داشته است و زندگی به گونه‌ی تذکار آن زندگی پیشین است، نمی تواند جزء این باشد که نفس قبل از اتحاد با بدن وجود داشته است، و این استدلال کافی نیست برای اینکه نشان بدهد نفس بعد از مرگ نیز وجود دارد.

 سقراط در پاسخ به این پرسش که آیا نفس در طی زندگانی متواتر و مسلسل فرسوده نمی شود؟ پاسخ می دهد: نه. به هیچ وجه. چون اصل و مبدأ روحی نمی تواند فرسوده شود.

نظریۀ اخلاق

اخلاق افلاطونی مبتنی بر جستجوی سعادت و نیکبختی است، بدین معنا که در جهتِ حصول بالاترین خیر انسان، که داشتن آن سعادت و نیکبختی را در بر دارد، هدایت شده است. سعادت و نیکبختی از دید افلاطون اندازه یا تناسب است. به عبارت دیگر، خیر و سعادت آدمی قبل از هرچیز حالتی از نفس است، اندازه و تناسب میان اجزای نفس که در آن عقل به عنوان "ارابه ران" بتواند اسب سرکشِ شهوت را رام کند(ارابه ران بنابر جهل و عدم معرفت تابع اسب شهوت می شود!).

حالتی از نفس که در آن خیر و سعادت آدمی ممکن می شود، حالتی است که در آن میل و اشتیاق آدمی عادل شدن و شبیه خدا شدن باشد(خدایان به کسی توجه و محبت دارند که میل و  اشتیاق وی عادل شدن و شبیه خدا شدن باشد، تا جایی که انسان می تواند با پیروی از  فضیلت به خدامانندی نائل شود). می توان پرسید: این اندازه و تناسب را چه چیز تعیین می تواند کرد؟ پاسخ افلاطون این است: این اندازه را عقل تعیین می کند، با در نظرداشت نظریۀ "معرفت فضیلت است"ی سقراط می توان این نظر را مطرح ساخت. عقل تنها با معرفت و آگاهی می تواند اسب شهوت را را م کرده و به سوی مقصد خویش براند.

کشور

در مبحثِ کشورداری و دولتمردی آنچه مهم و حیاتی است درک این نکته است که برای افلاطون دولتمردی و سیاست به گونه‌ی علم است، و به تبعِ علم بودنش مستلزم فراگیری و کسب. ایدۀ "فیلسوف شاه"ی افلاطون را از این منظر می‌توان بهتر درک کرد. سقراط گفته بود: " برای فردِ یونانی که می‌خواهد زندگیِ خوب داشته باشد شناختنِ اینکه دولت چیست و شهروند چه معنایی دارد، اهمیت فراوان دارد". آموزش و فراگیری در مدینۀ فاضلۀ افلاطون از جایگاهِ بسیار بلندی برخوردار است، به گونه‌ی که این جنبه را به موسیقی و ورزش بدنی هم تعمیم داده است. افلاطون معتقد است که زنان در کنارِ مردان و پا به پای مردان باید آموزش ببینند، او هیچ گونه تفاوت ثانوی میان زنان و مردان در مدینه قائل نیست الّا، جنسیتِ زنان و موقعیتِ متفاوت آنان در رابطۀ زناشویی. افلاطون معتقد است که برای  اصلاح نژاد می‌بایست رابطۀ زناشویی شهروندان، بخصوص طبقۀ بالاتر مدینه تحت نظارت دولت باشد، به انتخاب دولت ازدواج کنند، در زمانِ معین و تعیین شده وصلت کنند، واگر غیر این باشد، نوزاد را باید سر به نیست کرد تا دولت و مدینه را نجات داد.

در این مبحث آنچه جالب توجه است رویکردِ افلاطون نسبت به "دموکراسی آتنی" است، از نظر او حکومت دموکراسی و مدینۀ دموکراسی‌گرا بدترین نوع حکومت و مدینه است. این رویکرد افلاطون را می توان در نسبت به جایگاه آموزش و پرورش در دستگاهِ مدینۀ فاضله بهتر درک کرد، تا آنجا که به باور او مهمترین وزار وزیر آموزش و پرورش است. رویکرد افلاطون نسبت به حکومت دموکراسی با درنظر داشتِ جایگاه قانون ارزش و اعتباری کسب می کند، در غیر آن مسئله کاملأ عکس آن چیزی می شود که پیشتر یادآوری شد: "دموکراسی از همۀ حکومت های قانونمند بدتر است، و از همۀ حکومت های بی قانون بهتر!". قانون در دستگاهِ افلاطون از جایگاهِ کاملأ متفاوت برخوردار است، افلاطون معتقد است و چه بسا اصرار می ورزد که قوانین باید تغییر کند، نظر به شرایط و موقعیت های خاص تاریخی قوانین باید تعدیل شده و در نسبت با این تغییرات بروز شود. این نکته از  آن جهت جالب توجه است که در نظام فکری افلاطون تعاریف و مفاهیم به نوعی کُلی و تغییرناپذیر و  در عین حال مثالی اند. جایگاه و مقام عدالت در مدینۀ فاضله و کشور را تنها می توان در نسبت به قوانین و جایگاهِ انسان ها در کشور و مدینه فهمید و درک کرد. افلاطون معتقد است که عدالت در مدینه عبارت است از اینکه هرکسی بدون دخالت در کار دیگران مواظب و متوجه کار خود باشد، چنانکه این اندازه و تناسب در خیر و سعادت فردی نیز لحاظ می شود.

هنر

جایگاهِ هنر و هنرمند در مدینۀ افلاطون کجاست؟ شاعران در کجای مدینه قرار دارند؟ اگر آن گفته‌ی معروف را که نشان از جایگاه مادونِ هنرمند و شاعر در مدینۀ فاضله دارد در نظر بگیریم، در این صورت استدلال افلاطون برای در نظرگرفتن این جایگاه چیست؟ و پرسشهای بیشماری دیگر که می‌توان پرسید...

به نظر می رسد(این نظر درست است!) که بنیان نگرش افلاطون در رابطه با جایگاه هنر و شاعری در عقیدۀ او مبتنی بر منشأ هنر نهفته باشد. افلاطون معتقد است که منشأ هنر می‌بایست در غریزۀ طبیعیِ اظهار و بیان احساسات و حالات جستجو شود. اگر این عقیده را بپذیریم(که معرفت شناسی افلاطون نیز آنرا تأیید می‌کند) وانگهی جایگاهِ هنر و شاعری در جمهوری افلاطون تا حدودی قابل درک است. افلاطون را عقیده بر آن است که شیء طبیعی و اشیای جزئی روگرفتِ محضِ مُثُل نیست، هرکدام جهان و نظم بخصوص خودشان را دارند. در جدایی اشیای جزئی از مثال همانقدر تخیل و خیالپردازی نهفته است که در خلق آثار هنری از اشیای جزئی. بنابر این، هنر و شاعری نمی‌تواند روگرفت و تقلید محضِ اشیای جزئی باشند. این یکسوی قضیه است، سوی دیگرش اما انتقاد تند افلاطون از هنرمند و شاعر است:"شاعران تندرستی، جنگ  وغیره را توصیف می‌کند، بدون هیچ معرفت واقعی از چیزهای که در بارۀ آنها سخن می‌گوید". نتیجۀ این انتقاد این است که هنر تقلیدی باید فرسنگها از حقیقت دور باشد! با این حال، می‌توان گفت که جنبۀ خلاّق هنر درست پاشنۀ آشیل هنر می‌شود، چون به اعتقاد افلاطون هنر نه مثال است، نه روگرفتِ از آن، و نه هم روگرفتِ دقیق از اشیای جزئی. و اینگونه است که افلاطون جهان نسبتن مستقلی برای هنر و شاعری قائل است؛ جهانی با نظم و مشخصات منحصر به فرد.

کاپلستون دلیل عمدۀ طرد هنر و شاعری از سوی افلاطون را اینگونه توضیح می‌دهد:"افلاطون شاعران را به سبب ملاحظات مابعدالطبیعی و، از همه بالاتر، اخلاقی از جمهوری طرد می‌کند". به گونۀ مثال افلاطون در بارۀ هومر می‌گوید:"هرچند ما چیزهای بسیاری را در آثار همر می‌ستاییم، با این همه این حکایت را نمی‌ستاییم که زئوس رؤیای کاذبی به آگاممنون فرستاد!". با این حال افلاطون برای پذیرش شاعران در بدنۀ جمهوری اش شرط و شروطی وضع می‌کند: ما اگاهیم که آثار هنری بیش از همه تولید لذت می‌کند، و شما نیک می‌دانید که لذت خیر و سعادت حقیقی نیست. بنابر این، ما پیشنهادی داریم: لذتِ بی ضرر-لذت مفید. در مدینۀ ما تنها اشعاری پذیرفته می‌شود که در ستایش خیر و نیکی باشد، سرودهای برای پرستش خدایان. اشعاری که برای مقاصد تربیتی سروده شده باشد و از اصلِ "زیبایی اندازه و تناسب است!" پیروی کند. بنابر این اصل، وظیفۀ اصلی شعر ایجاد لذتِ بی ضرر و مفید است-آنچه مفید است زیباست، آنچه خیر است زیباست.

با تمام اینها، اما پرسشهای مبهم و ناروشن برای شخص خودم کماکان باقی‌ست:

روابط عالمِ مُثُل با اشیای جزئی چگونه است؟

روابط درونی مثال با خودشان چگونه است؟

محدودۀ میانی متعلقاتِ ریاضی را چطور بفهمیم؟

چقدر از مُثُل در هر فرد حضور دارد؟ کامل؟ اگر نه، به کدام تناسب؟

مثال همان افکار خداوند است، چیزی در درونِ اشیای جزئی است؟ بیرون از آن است؟ چگونه است؟

نفس فناناپذیر است؟ نفس بعد از مرگِ بدن چه می شود؟ این استدلال که نفس قبل از زندگی وجود داشته است و زندگی به گونه‌ی تذکار آن زندگی پیشین است، نمی تواند جزء این باشد که نفس قبل از اتحاد با بدن وجود داشته است، و این استدلال کافی نیست برای اینکه نشان بدهد نفس بعد از مرگ نیز وجود دارد. بنابر این، مسئله از  چه قرار است؟

و پرسشهای که مطمئنأ شمارِ آن بسیار اند.

والسلام، نامه تمام.